詩篇 7
這是唯一標題為「流離歌」（Shiggaion）的詩篇。這個詞僅在此處和哈巴谷書 3:1 出現，後者以複數形式出現，並帶有介詞「在……上」，似乎是指樂器。其含義不明，不願承認這一點的註釋家們費盡心機去尋找解釋。其詞根是一個動詞，意為「流浪」，常見的解釋是該詞描述了詩篇不連貫的特徵，即充滿了迅速更迭的情感，而非前後連貫的思想。但這裡並沒有什麼特殊的斷層足以解釋這個標題。它可能指的是音樂伴奏的性質，而非歌詞的性質。權威學者們對此莫衷一是，七十士譯本（LXX）以「詩篇」來迴避困難，其他人則給出「錯誤」或「無知」，並暗示大衛在割下掃羅衣襟後的悔改，或掃羅對迫害大衛的悔改。紐鮑爾（Neubauer）所引用的後期猶太作家（《Studia Biblic.》2:36, sq.）猜測了各種含義，如「愛與快樂」、「音樂職業」、「苦難」、「謙卑」，而另一些人則將其解釋為一種樂器的名稱。顯然，這個標題的古老性正是由這種不可理解性所證明的。如果我們轉向標題的另一部分，會發現更多關於其年代和獨立性的證據。「便雅憫人古實」是誰？他在其他地方並未被提及。那麼，標題的作者一定接觸過除聖經記錄之外的大衛生活來源；正如胡普菲爾德（Hupfeld）所承認的，我們這裡有古老作者身份歸屬的證據，這「比大多數其他證據更有分量」。古實被認為是示每或掃羅本人，之所以這樣稱呼，是因為他黝黑的膚色（古實意為非洲人），或是作為一個玩笑，因為他外貌俊美。切恩（Cheyne）追隨克羅赫馬爾（Krochmal），將其修正為「因為便雅憫人基士的兒子（末底改）」，並在這種完全推測且強硬的修訂中，發現了「該詩篇在很早以前就被視為波斯時代作品的證明」（《Orig. of Psalt.》，第 229 頁）。但實際上，正如埃瓦爾德（Ewald）、希齊格（Hitzig）、胡普菲爾德和里姆（Riehm）所承認的，沒有充分的理由否認大衛的作者身份；撒母耳記上 24-26 章中有許多與詩人此處處境和情感相符之處，例如：對無辜的申辯、對他的誹謗，以及呼求神進行審判。這篇詩篇的基調高昂而勇敢，與前一篇詩篇中那種歌手必須通過禱告才能走出的消沉情緒形成了鮮明對比。相反，在這裡，他面對敵人，儘管對方如獅子般兇猛，卻絲毫沒有顫抖。這是無辜與信心的勇氣。詩篇 6 像柔和的長笛在哀鳴；詩篇 7 則像審判的號角在迴響，音符中充滿了凱旋。全詩可分為三部分，第一部分的結尾以詩篇 7:5 末尾的「細拉」（Selah）為標誌；第二部分包括詩篇 7:6-10。因此，我們有無辜者對幫助的呼求（詩篇 7:1-5）、對超越幫助的呼求——即明確的審判（詩篇 7:6-10）——以及審判的異象（詩篇 7:11-17）。
第一部分有兩個主要思想：對幫助的呼求和對無辜的申辯。與詩篇大膽凱旋的基調一致，其開頭是對耶和華的信心告白。在注視危險和敵人之前，先仰望神是好的。一個以信心開始的人，可以繼續思考最激烈的對抗而不驚惶。許多歸於大衛的詩篇都以此開頭，但這絕非刻板的公式。每一篇都代表了在新的危險面前，一次新的信心行動。這裡「投靠」一詞非常有啟發性和畫面感，正確的含義是逃往避難所的行動。它有時與遮蔽的磐石形象相結合，有時與母鳥那更溫柔的形象相結合，正如路得「來投靠在耶和華的翅膀下」以及其他許多地方所描述的那樣。信心行動的本質，用那個隱喻比用許多微妙的闡述表達得更好。它作為帶來安全、溫暖庇護和超越母愛之溫柔的福分，都包裹在這個甜美且富有教益的形象中。眾多敵人彷彿化身為一個，詩人將思想集中在他身上，視其為最可怕、最兇猛的對手。獅子的隱喻在歸於大衛的詩篇中很常見，無論如何，這對於一位曾抓住獅子鬍鬚的牧羊君王來說是很自然的。他非常清楚，如果神不幫助他，他將面臨危險；但因為他信靠，他確信自己的安全，以至於能平靜地注視敵人的力量，就像一個人站在離獅子張開的下顎僅一臂之遙的地方，中間卻隔著一道堅固的柵欄。這就是真正信心的祝福，不是忘記危險，而是因為我們的避難所是在神裡面，所以能平靜地直面危險。
在凱旋信心的第一次迸發之後，緊接著是對誹謗的憤慨回擊（詩篇 7:3-5）。顯然，「古實的話」是毒害掃羅多疑本性的誹謗，正如大衛在撒母耳記上 24:9 中所提到的：「你為何聽信人的話，說：『大衛想要害你』？」詩篇 7:3 中強調且神秘的「這事」若不指代某種新編造的誹謗，就無法理解，其卑劣的惡意激起了當事人閃電般的憤怒和激烈的自我辯護。從他的否認中，可以清楚看出謊言的具體內容。他被指控試圖傷害一個與他和平相處的人。這正是「人的話」對大衛的指控，說：「看哪，大衛想要害你」（如上所述的撒母耳記）。「若我手裡有罪孽」與此非常相似。「看哪，我手裡沒有惡，也沒有過犯，我也沒有得罪你」！「你獵取我的命要取它」（撒母耳記）也與我們的詩篇 7:1 相似：「那些追趕我的人」，以及詩篇 7:5：「讓仇敵追趕我的命，直到追上」。這種無辜申辯的具體形式，在如今將詩篇中的受苦者視為「義的國家」這一流行觀點中找不到解釋。詩篇 7:4 中通常被視為括號的從句，如和合本修訂版所譯：「我若以惡報那與我交好的人」，被德里茨（Delitzsch）等人不必要地視為假設從句的延續，並在改變動詞含義的情況下譯為「如果我曾掠奪他」等；但最好還是按上述方式理解，並指代大衛在洞中饒恕掃羅性命的那件事。如果指代國家，那個從句會有什麼意義呢？詩篇 7:5 中對若有罪便願受罰的激烈宣告，帶有野獸追逐獵物的隱喻色彩。我們看到了迅速的追趕，受害者被追上並踐踏致死。這可能也是米利暗之歌的回響：{出埃及記 15:9}「仇敵說：我要追趕，我要追上」。將「我的榮耀交在灰塵中」等同於「將我的命降到死亡的塵土中」。人的榮耀就是他的「靈魂」。就這樣，在意識到無辜的脈動和面對不應得的仇恨中，言語的奔流停止了，讓音樂伴奏響起，彷彿在挑釁和自信。
詩篇的第二部分（詩篇 7:6-10）是對神聖審判者降臨的呼求。先前的禱告滿足於拯救，但這一部分採取了更大膽的飛躍，要求神對那些通常被等同於「作惡者」的敵人顯明懲罰性的行動。「興起」、「挺身」、「醒起」這些宏大的隱喻，本質上意味著同一件事。邪惡運作並肆無忌憚地炫耀的漫長時期，是神看起來似乎被動，甚至更為大膽地說，似乎在睡覺的時候。當祂的毀滅性力量閃現為行動，且某種長期被容忍的罪惡被一擊而碎時，希伯來詩人便從中看到了神躍起或醒來進行審判。這種對邪惡長期的容忍與迅速的懲罰，在歷史中反覆出現，個人的生命中也有其縮影。國家的大審判與個人的小審判體現了相同的原則，就像最小的晶體與同類中最大的晶體具有相同的角度和解理線一樣。因此，當這位詩人將神司法行動對他個人的平反，與世界範圍審判的莊嚴與輝煌聯繫起來，並將他對前者的禱告建立在神實現後者的旨意之上時，他已經洞察到了大小事物之間關係的真實真相。順序是：「耶和華向眾民施行審判」——因此——「耶和華啊，求你審判我」，這並不意味著「我」是國家，而只是將神的事實作為個人平反審判希望的基礎，歷史已經給了他充分的證明，信心也給了他更充分的證據，即神雖然有時似乎在睡覺，但確實審判了列國。詩人的特權，更重要的是受感靈魂的本能，就是要在小事中看到大事的規律，並將個人生活中每一件瑣事都帶入與神及其統治的聯繫中。詩篇 7:6 最後一句話結構略顯生硬，開始了從對較小審判的禱告向作為其基礎的較大審判確信的過渡，同樣，詩篇 7:8 的第一句結束了對那更廣泛行動的描繪，下一句又回到了禱告。這幅嵌入祈求核心的圖畫，以寥寥幾筆顯得莊嚴。首先是審判的任命，然後是「眾民」的聚集，這裡可能具有「支派」較窄的含義，因為「會眾」是用於他們國家集會的詞，很少用於外邦民族的集合。但無論聚集的是全以色列還是萬國，他們都像在一個巨大的審判廳中一樣，靜靜地等待著。然後審判者進入。如果我們保留詩篇 7:7b 的通常讀法和譯法，審判的行動就被略過不提，詩人看見神，審判結束，在敬畏的人群之上翱翔，凱旋地回到祂天上的寶座安息。但對文本進行輕微修訂以得出「願你坐在其上」的含義，是值得考慮的。無論哪種情況，圖畫都以對神審判眾民的重複保證結束，（詩篇 7:8）禱告再次開始。對無辜的強調申辯必須與先前否認的誹謗聯繫起來。手頭的問題是詩人被指控的罪惡，為此他像被獅子追趕一樣，所渴求的審判是對迫害者的懲罰，所聲稱的無辜僅僅是他被誹謗的那些罪名上的無辜。這些話與詩人對神律法的總體關係完全無關，也沒有必要訴諸於說話者是「義的國家」這一假設。如果他意在聲稱（正如那種解釋所暗示的那樣）國家在生活和心靈上都是純潔的，那麼要為那個餘民中的一員辯護，反對他高估了即使是義的國家之順服程度和質量，要比為一個激烈抗議自己被獵殺之罪名無辜的單一詩人辯護要困難得多。切恩（Cheyne）承認（該處註釋）「詩人的觀點似乎過於樂觀」，這是承認將申辯解釋為國家的聲音與其狀況的事實不符的另一種方式。
重音要求將詩篇 7:9a 譯為「願惡人的惡斷絕」，但這引入了一個關於邪惡自殺性質的不相關思想。詩人的禱告不是為了毀滅惡人，而是為了毀滅他們的邪惡，這一點可能意義重大。這種對邪惡的消滅是神審判的偉大目的，其結果將是義人的堅立。禱告再次通過將神視為公義的，並試驗心腸肺腑（情感的所在地）來加強自身。在猖獗且幾乎凱旋的邪惡面前，人需要通過凝視神的公義和搜尋能力，來滋養那些否則看起來最虛妄的夢想般的推翻希望。詩篇 7:9 中詞語的順序非常優美地暗示了善人與神的親緣關係，因為每一節的結尾都以「公義」結束。義人在公義的神面前有權利。因此，禱告以詩篇 7:10 的平靜確信結束是最自然的：「我的盾牌在神那裡」。祂親自承擔了詩人的防禦。這種確信是他通過禱告贏得的，在其中他不再是一個祈求者，而成為了一位先見。
最後一部分（詩篇 7:11-17）是所祈求審判的異象，可以認為是針對敵人的。如果是這樣，被獵殺的人高高在上，成為了責備者。神的屬性是審判事實的基礎，正如它鼓勵了對審判的禱告一樣。當他的希望低落時他對自己所說的話，現在作為先知，他向人們宣告，使報應成為必然：「神是公義的審判者，又是天天向惡人發怒的神」。沒有為憤怒指定對象，使得它在有邪惡的地方必然流露這一點更加生動地確定。如果祂是這樣，那麼「不回轉」的人的毀滅自然隨之而來。報應以四種形象莊嚴而有力地展現出來。首先，神如同一個武裝的敵人，磨快祂的劍為行動做準備，這在希伯來語中被表現為一個過程，而拉開祂的弓則是瞬間的行動，在希伯來語中被表現為一個已完成的動作。再過一秒，箭就會呼嘯而出。不僅弓已拉開，而且（詩篇 7:11）致命的箭已經瞄準，不僅瞄準，而且不斷地塗上火焰。希伯來語將「向他」（惡人）強調地放在句首，並對「瞄準」使用了暗示已完成動作的動詞形式，對「使箭燃燒」使用了暗示未完成動作的動詞形式。因此，神在祂懲罰力量爆發前一刻的嚴峻圖畫被描繪出來——劍已磨快，弓已拉開，箭已裝好，燃燒的物質正塗在箭頭上。當這一切準備工作爆發為行動時，會發生什麼？
詩篇 7:14 中的下一個形象強調了邪惡在帶來懲罰方面的自動作用。這是舊約版的「私慾既懷了胎，就生出罪來；罪既長成，就生出死來」。作惡者被大膽地描繪為「懷了惡毒」，這個隱喻被拆解為「他所懷的是毒害」和「他所生的是虛假」兩部分。實際產生的「虛假」，之所以這樣稱呼，並不是因為它欺騙了別人，而是因為它以虛假的希望戲弄其生產者，從未實現他的目的。這不過是用高度隱喻的方式說，罪人從未做過他想做的事，他所有計劃的結局都是失望。宇宙的規律譴責他以灰燼為食，並製造和信靠謊言。
第三個形象更充分地引出了「虛假」所暗示的思想，即邪惡未能實現其製造者的目的。狡猾地試圖陷害別人的企圖，有一種陷害其設計者的醜陋習慣。命運的諷刺將獵人推入了他為獵物挖掘的陷阱中。第四個形象（詩篇 7:16）將邪惡對作惡者的影響表現為像直向上拋出的石頭落下一樣確定，它將不可避免地沿著上升的軌跡落回。報應就像萬有引力一樣確定，特別是如果上面有一隻看不見的手，為落下的重物增加了動力和方向。所有這些處理邪惡「自然」後果的隱喻，都被引為神審判的保證，由此可見，詩人思考的不是某種最終的未來審判，而是日常護理中持續的審判，並且他在超自然與自然之間沒有劃定明確的界限。事物的屬性和自然事件的運作都是神的作為。
因此，一切的結局都是感恩。審判之後跟隨的是一種嚴肅但並不自私也不卑微的感恩，這種讚美與憐憫的淚水並不矛盾，正如引發它的審判行動與神的愛並不矛盾一樣。神公義的平反，值得所有愛公義的人以合唱般的感恩來歌頌。通過審判，耶和華使自己被認識為「至高者」，凌駕於所有受造物之上；因此，感恩的音樂以那個名字來頌讚祂。這裡使用的「至高者」（Elyon）稱號，被切恩等人視為晚期年代的標誌，但它的使用似乎更多是詩歌風格的問題，而非年代學的問題。麥基洗德、巴蘭和巴比倫王 {以賽亞書 14:14} 都使用過它；它出現在但以理書中，但除了這些例外，它僅限於詩歌段落，除非預設了問題——即詩歌的晚期年代，主要是它出現的十九篇詩篇——否則不能將其視為晚期年代的標誌。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「這種無辜申辯的具體形式」：本段反映了作者將詩篇視為大衛個人經歷的立場；部分現代批判學者（如文中提到的切恩）則傾向將詩篇中的「受苦者」解釋為「義的國家」（餘民），認為這是集體性的申辯。